Hoy me he levantado como esponjosa, estaba desayunando con los ojos entornados hacia el follaje verde de los pinos (o lo que queda), cuando me cuentan una anécdota de ayer.
Desprevenida esbocé una media sonrisa con ese buen rollo que uno tiene por las mañanas especialmente cuando se esta "deglutiendo" una tostada calentita con mantequilla y te llega un hilillo de aroma del café nespresso "indira".
El cuento era de un amigo mejicano que además vive en Suiza, ya empieza la historia como de película kitch.
El señor parece ser enviudó y se volvió a casar, no especificaron en el cuento si con suiza o mejicana, con otra mujer (hoy en día hay que puntualizar....).
El narrador explica que fue invitado con otros amigos a casa del mejicano, como no, a ver un partido de fútbol.
Todos se acomodaron alrededor del televisor pertrechados de cervezas, patatillas etc.
"En esto que suena el timbre de la puerta y el mejicano salta del sofá corriendo a abrir la puerta. En el quicio de la puerta esta su mujer con un maletín. "Hola cariño" (besito) "dáme el abrigo...." (caricia) " que tal has pasado el día...." "pásame el maletín...." "que quieres para comer...." " que te apetece....tienes hambre?"
En fin la verdad nunca había visto un hombre así!!!
Completamente al servicio de su mujer, a sus ordenes, vaya que impresionante.
La explicación es que ella es la que trabaja y él ha elegido quedarse de "amo de casa" increíble! nunca pensé que algo así podría suceder"
Me quede con la tostada en alto.....interrumpida la masticación....espectante.....a ver cual era la resolución del cuento, o cual era la conclusión.
De pronto fue como esos dibujos geométricos que ves una cosa pero si fuerzas la mirada ves otra cosa.....así me sentí. Como aquellos movimientos de cámara de Guy Ritchie que enfocan lo que nadie ve pero está ahí.
Se hizo un silencio y continuamos desayunando.
lunes, 28 de junio de 2010
domingo, 27 de junio de 2010
INSTINTO (animal) Max Scheler
La segunda forma psíquica esencial, que sigue al impulso afectivo estático en el orden gradual y objetivo de la vida, es el instinto, palabra de sentido e interpretación muy oscuros y discutidos.
Evitaremos esta oscuridad, absteniéndose en un principio de toda definición por conceptos psicológicos y definiendo el instinto exclusivamente por la llamada "conducta" de los seres vivos. La de una observación externa y posible descripción.
Pero esta conducta, en circunstancias cambiantes del medio, puede determinarse independientemente de las unidades fisiológicas de movimientos que la sustentan y puede determinase también sin introducir en su característica conceptos de estímulos físicos o químicos.
Podemos determinar unidades y variaciones de la conducta, en circunstancias variables, independientes y antes de toda explicación causal y obtenemos así relaciones fijas, que tendrán sentido, puesto que representan un carácter integral y teleoklino.
Es un error de los "behavioristas" el admitir ya en el concepto de la conducta la génesis fisiológica de su producción. Lo más valioso en el concepto de la conducta es justamente el ser un concepto psicofísicamente indiferente. Es decir: que toda conducta es siempre también expresión de estados internos. Puedo y debe, por tanto ser explicada siempre de dos modos, fisiológica y psicológicamente a la vez. Tan erróneo es preferir la explicación psicológica a la fisiológica como ésta a aquella.
En este sentido llamamos instintiva, una conducta que posee las siguientes notas: ha de tener en primer lugar, relación de sentido, ya por que posea positivamente sentido, ya por que sea errada o estúpida, es decir, que ha de ser tal que resulte teleoklina para el todo del viviente o el todo de otros vivientes (o en servicio propio o en servicio ajeno); ha de transcurrir, en segundo lugar, con cierto ritmo.
Los movimientos adquiridos por asociación, ejercicio, hábito, con arreglo al principio de Yennings ha llamado principio de "la prueba y el error", aunque están dotados asimismo de sentido, no poseen ese ritmo, esa forma temporal, cuyas partes se exigen mutuamente.
La reducción de las formas de conducta instintiva a combinaciones de reflejos particulares y encadenados y a tropismos, ha resultado imposible (Yennings, Alverdes, etc).
La relación de sentido no necesita referirse a las situaciones presentes, puede enderezarse también a situaciones muy lejanas en el tiempo y en el espacio.
Un animal prepara algo con sentido para el invierno o para la puesta de los huevos, por ejemplo, aunque se puede probar que no ha vivido todavía como individuo situaciones análogas y que están descartadas también la comunicación, la tradición, la imitación y la copia de otros compañeros de su misma especie. El animal se conduce como se conducen los electrones según la teoría de los cuantos: "como si" previese un estado futuro.
Un tercer carácter de la conducta instintiva es que sólo responde a aquellas situaciones que vuelven de un modo típico y son importantes para la vida de la especie, mas no para la experiencia particular del individuo. El instinto está siempre al servicio de la especie, ya sea la propia, ya una especie extraña u otra con la cual la especie própia se encuentra en importante relación vital (como las hormigas y sus huéspedes, las agallas de los vegetales, los insectos y las aves que fecundan las plantas, etc).
Este carácter distingue netamente la conducta instintiva: primero, del "autoadiestramiento" por la prueba y el error, así como de todo "aprendizaje", y segundo, del uso del intelecto, que están ambos primordialmente al servicio del individuo y no a de la especie.
La conducta instintiva no es nunca por tanto, una reacción a los contenidos especiales del medio, contenidos que cambian de individuo en individuo, sino a una estructura totalmente singular, a una disposición típica y específica de las partes posibles del mundo ambiente. Mientras los contenidos especiales pueden cambiar ampliamente, sin que el instinto se extravíe y conduzca a acciones fallidas, la menor alteración de la estructura tendrá extravíos por consecuencia.
En su grandiosa obra "Souvenirs entomologiques" ha descrito Fabre con gran precisión un ingente repertorio de estos modos de conducirse.
A esta utilidad para la especie responde también, en cuarto lugar, el hecho de que el instinto sea en sus rasgos fundamentales innato y hereditario y lo sea en cuanto facultad específica de conducirse y no sólo en cuanto facultad general de adquirir determinados modos de conducta, como naturalmente son la facultad de habituarse, adiestrarse, comportarse con inteligencia.
El innatismo no quiere decir que la conducta digna del nombre de instintiva haya de entrar en juego inmediatamente después de nacer, significa tan sólo que es correlativa a determinados períodos de desarrollo y madurez y eventualmente incluso a diferentes formas de los animales (en el polimorfismo).
Un carácter muy importante del instinto es, por último, que representa una conducta independiente del número de los ensayos que hace un animal para afrontar una situación, en este sentido puede decirse que el instinto está "listo" de antemano.
Así como la organización propia de los animales no puede considerarse originada por pequeñas variaciones diferenciales, tampoco puede considerarse el "instinto" como una suma de movimientos parciales triunfantes. El instinto puede, sin duda, especializarse por obra de la experiencia y del aprendizaje, como se ve, por ejemplo, en los instintos de los animales cazadores, en quienes es innato perfectamente, el instinto de perseguir una pieza determinada, mas no el arte de practicar esta caza con éxito.
Pero lo que el ejercicio y la experiencia consiguen en ésto es comparable exclusivamente a las variaciones de una melodía, no a la obtención de una melodías nueva. Lo que un animal puede representar y sentir viene en general determinado y conminado a priori por la relación de sus instintos con la estructura del mundo circundante.
Lo mismo pasa con las reproducciones predominantes, la frecuencia de los enlaces asociativos de los reflejos condicinados y de la práctica, tiene sólo una importancia secundaria. Todas las vías nerviosas aferentes se han formado en la historia de la evolución, después de la disposición de las vía nerviosas eferentes y de los órganos del éxito.
El instinto es, sin duda alguna, una forma del ser y del acontecer psíquicos más primitiva que los complejos anímicos determinados por asociaciones. Por eso el instinto no puede reducirse, como creía Spencer, a una herencia de formas de conducta fundadas en el hábito y el autoadiestramiento.
Podemos demostrar que los procesos psíquicos que siguen la ley asociativa están localizados en el sistema nervioso mucho más arriba que las formas instintivas de conducta. La corteza cerebral parece ser esencialmente un órgano de disociación frente a las formas de conducta biológicamente más unitarias y localizadas más profundamente, no es, pues, un órgano de asociación.
Pero tampoco puede reducirse la conducta instintiva a una automatización de la conducta inteligente. Antes bien, podemos decir que si ciertas sensaciones y representaciones relativamente aisladas se destacan de complejos difusos (y se enlazan con enlace asociativo) y si asimismo un impulso determinado, que demanda satisfacción, se destaca de un nexo de conducta instintivo lleno de sentido, estas formaciones, como por otra parte los comienzos de la inteligencia, que intenta, devolver "artificialmente" su sentido del automatismo despojado ya de sentido, genéticamente vistas, son productos evolutivos, igualmente primarios, de la conducta instintiva. En general caminan rigurosamente al mismo paso, en tanto unos con otros, con la individualización del ser vivo y la emancipación del individuo respecto de los lazos de la especie y marchan también al mismo paso que la diversidad de las situaciones individuales particulares a que pude llegar el ser vivo.
El proceso básico de la evolución vital es disolución creadora, no asociación o síntesis de trozos sueltos. Y lo mismo acontece fisiológicamente. También fisiológicamente el organismo se parece a un mecanismo tanto menos, cuanto más simplemente organizado está, pero produce una estructura cada vez más semejante a un mecanismos, fenomenalmente, hasta que sobreviene la muerte y la citomórfosis de los órganos.
Así mismo, cabria demostrar que la inteligencia no se agrega a la vida psíquica asociativa, en un estadio superior de la vida, como cree por ejemplo , Carlos Bühler. La inteligencia se producen, por el contrario de un modo rigurosamente uniforme y paralelo a la vida anímica asociativa y no existe sólo en los mamíferos superiores, sino en los infusorios, como han mostrado recientemente Alverdes y Buytendÿk.
Dijérase, pues, que lo que en el instinto es rígido y ligado a la especie, se hace móvil e individualizado en la inteligencia, pero lo que en el instinto es automático se torna en la asociación y en el reflejo condicionado mecánico, esto es, relativamente sin sentido, pero a la vez susceptible de combinaciones mucho más variadas. Esto permite comprender por qué los articulados, que poseen morfológicamente una organización de base muy especial y mucho mas rígida, tienen los instintos más perfectos y en cambio apenas dan muestras de una conducta inteligente por ello contrario el hombre, tipo de mamífero plástico, en el cual la inteligencia y no menos la memoria asociativa alcanzan su máximo desarrollo tienen instintos sumamente retrasados.
Intentando interpretar psíquicamente la conducta instintiva diremos que representa una separable unidad de presencia y acción, de tal suerte que nunca se da más saber del que entra simultáneamente en el momento subsiguiente de la acción,
El saber que reside en el instinto, parece ser, además, no un saber por representaciones e imágenes, ni menos pensamientos, sino sólo un sentir resistencias con matices de valor, diferenciadas según impresiones de valor, resistencias que serían atrayentes y repelentes. en relación al impulso afectivo, el instinto se dirige ya a componentes del mundo circundante que retornan con frecuencia pero son específicos. Representan una especialización creciente del impulso afectivo y sus cualidades. No tienen pues, sentido hablar de "representaciones innatas" en los instintos, como ha hecho Reimarus.
Evitaremos esta oscuridad, absteniéndose en un principio de toda definición por conceptos psicológicos y definiendo el instinto exclusivamente por la llamada "conducta" de los seres vivos. La de una observación externa y posible descripción.
Pero esta conducta, en circunstancias cambiantes del medio, puede determinarse independientemente de las unidades fisiológicas de movimientos que la sustentan y puede determinase también sin introducir en su característica conceptos de estímulos físicos o químicos.
Podemos determinar unidades y variaciones de la conducta, en circunstancias variables, independientes y antes de toda explicación causal y obtenemos así relaciones fijas, que tendrán sentido, puesto que representan un carácter integral y teleoklino.
Es un error de los "behavioristas" el admitir ya en el concepto de la conducta la génesis fisiológica de su producción. Lo más valioso en el concepto de la conducta es justamente el ser un concepto psicofísicamente indiferente. Es decir: que toda conducta es siempre también expresión de estados internos. Puedo y debe, por tanto ser explicada siempre de dos modos, fisiológica y psicológicamente a la vez. Tan erróneo es preferir la explicación psicológica a la fisiológica como ésta a aquella.
En este sentido llamamos instintiva, una conducta que posee las siguientes notas: ha de tener en primer lugar, relación de sentido, ya por que posea positivamente sentido, ya por que sea errada o estúpida, es decir, que ha de ser tal que resulte teleoklina para el todo del viviente o el todo de otros vivientes (o en servicio propio o en servicio ajeno); ha de transcurrir, en segundo lugar, con cierto ritmo.
Los movimientos adquiridos por asociación, ejercicio, hábito, con arreglo al principio de Yennings ha llamado principio de "la prueba y el error", aunque están dotados asimismo de sentido, no poseen ese ritmo, esa forma temporal, cuyas partes se exigen mutuamente.
La reducción de las formas de conducta instintiva a combinaciones de reflejos particulares y encadenados y a tropismos, ha resultado imposible (Yennings, Alverdes, etc).
La relación de sentido no necesita referirse a las situaciones presentes, puede enderezarse también a situaciones muy lejanas en el tiempo y en el espacio.
Un animal prepara algo con sentido para el invierno o para la puesta de los huevos, por ejemplo, aunque se puede probar que no ha vivido todavía como individuo situaciones análogas y que están descartadas también la comunicación, la tradición, la imitación y la copia de otros compañeros de su misma especie. El animal se conduce como se conducen los electrones según la teoría de los cuantos: "como si" previese un estado futuro.
Un tercer carácter de la conducta instintiva es que sólo responde a aquellas situaciones que vuelven de un modo típico y son importantes para la vida de la especie, mas no para la experiencia particular del individuo. El instinto está siempre al servicio de la especie, ya sea la propia, ya una especie extraña u otra con la cual la especie própia se encuentra en importante relación vital (como las hormigas y sus huéspedes, las agallas de los vegetales, los insectos y las aves que fecundan las plantas, etc).
Este carácter distingue netamente la conducta instintiva: primero, del "autoadiestramiento" por la prueba y el error, así como de todo "aprendizaje", y segundo, del uso del intelecto, que están ambos primordialmente al servicio del individuo y no a de la especie.
La conducta instintiva no es nunca por tanto, una reacción a los contenidos especiales del medio, contenidos que cambian de individuo en individuo, sino a una estructura totalmente singular, a una disposición típica y específica de las partes posibles del mundo ambiente. Mientras los contenidos especiales pueden cambiar ampliamente, sin que el instinto se extravíe y conduzca a acciones fallidas, la menor alteración de la estructura tendrá extravíos por consecuencia.
En su grandiosa obra "Souvenirs entomologiques" ha descrito Fabre con gran precisión un ingente repertorio de estos modos de conducirse.
A esta utilidad para la especie responde también, en cuarto lugar, el hecho de que el instinto sea en sus rasgos fundamentales innato y hereditario y lo sea en cuanto facultad específica de conducirse y no sólo en cuanto facultad general de adquirir determinados modos de conducta, como naturalmente son la facultad de habituarse, adiestrarse, comportarse con inteligencia.
El innatismo no quiere decir que la conducta digna del nombre de instintiva haya de entrar en juego inmediatamente después de nacer, significa tan sólo que es correlativa a determinados períodos de desarrollo y madurez y eventualmente incluso a diferentes formas de los animales (en el polimorfismo).
Un carácter muy importante del instinto es, por último, que representa una conducta independiente del número de los ensayos que hace un animal para afrontar una situación, en este sentido puede decirse que el instinto está "listo" de antemano.
Así como la organización propia de los animales no puede considerarse originada por pequeñas variaciones diferenciales, tampoco puede considerarse el "instinto" como una suma de movimientos parciales triunfantes. El instinto puede, sin duda, especializarse por obra de la experiencia y del aprendizaje, como se ve, por ejemplo, en los instintos de los animales cazadores, en quienes es innato perfectamente, el instinto de perseguir una pieza determinada, mas no el arte de practicar esta caza con éxito.
Pero lo que el ejercicio y la experiencia consiguen en ésto es comparable exclusivamente a las variaciones de una melodía, no a la obtención de una melodías nueva. Lo que un animal puede representar y sentir viene en general determinado y conminado a priori por la relación de sus instintos con la estructura del mundo circundante.
Lo mismo pasa con las reproducciones predominantes, la frecuencia de los enlaces asociativos de los reflejos condicinados y de la práctica, tiene sólo una importancia secundaria. Todas las vías nerviosas aferentes se han formado en la historia de la evolución, después de la disposición de las vía nerviosas eferentes y de los órganos del éxito.
El instinto es, sin duda alguna, una forma del ser y del acontecer psíquicos más primitiva que los complejos anímicos determinados por asociaciones. Por eso el instinto no puede reducirse, como creía Spencer, a una herencia de formas de conducta fundadas en el hábito y el autoadiestramiento.
Podemos demostrar que los procesos psíquicos que siguen la ley asociativa están localizados en el sistema nervioso mucho más arriba que las formas instintivas de conducta. La corteza cerebral parece ser esencialmente un órgano de disociación frente a las formas de conducta biológicamente más unitarias y localizadas más profundamente, no es, pues, un órgano de asociación.
Pero tampoco puede reducirse la conducta instintiva a una automatización de la conducta inteligente. Antes bien, podemos decir que si ciertas sensaciones y representaciones relativamente aisladas se destacan de complejos difusos (y se enlazan con enlace asociativo) y si asimismo un impulso determinado, que demanda satisfacción, se destaca de un nexo de conducta instintivo lleno de sentido, estas formaciones, como por otra parte los comienzos de la inteligencia, que intenta, devolver "artificialmente" su sentido del automatismo despojado ya de sentido, genéticamente vistas, son productos evolutivos, igualmente primarios, de la conducta instintiva. En general caminan rigurosamente al mismo paso, en tanto unos con otros, con la individualización del ser vivo y la emancipación del individuo respecto de los lazos de la especie y marchan también al mismo paso que la diversidad de las situaciones individuales particulares a que pude llegar el ser vivo.
El proceso básico de la evolución vital es disolución creadora, no asociación o síntesis de trozos sueltos. Y lo mismo acontece fisiológicamente. También fisiológicamente el organismo se parece a un mecanismo tanto menos, cuanto más simplemente organizado está, pero produce una estructura cada vez más semejante a un mecanismos, fenomenalmente, hasta que sobreviene la muerte y la citomórfosis de los órganos.
Así mismo, cabria demostrar que la inteligencia no se agrega a la vida psíquica asociativa, en un estadio superior de la vida, como cree por ejemplo , Carlos Bühler. La inteligencia se producen, por el contrario de un modo rigurosamente uniforme y paralelo a la vida anímica asociativa y no existe sólo en los mamíferos superiores, sino en los infusorios, como han mostrado recientemente Alverdes y Buytendÿk.
Dijérase, pues, que lo que en el instinto es rígido y ligado a la especie, se hace móvil e individualizado en la inteligencia, pero lo que en el instinto es automático se torna en la asociación y en el reflejo condicionado mecánico, esto es, relativamente sin sentido, pero a la vez susceptible de combinaciones mucho más variadas. Esto permite comprender por qué los articulados, que poseen morfológicamente una organización de base muy especial y mucho mas rígida, tienen los instintos más perfectos y en cambio apenas dan muestras de una conducta inteligente por ello contrario el hombre, tipo de mamífero plástico, en el cual la inteligencia y no menos la memoria asociativa alcanzan su máximo desarrollo tienen instintos sumamente retrasados.
Intentando interpretar psíquicamente la conducta instintiva diremos que representa una separable unidad de presencia y acción, de tal suerte que nunca se da más saber del que entra simultáneamente en el momento subsiguiente de la acción,
El saber que reside en el instinto, parece ser, además, no un saber por representaciones e imágenes, ni menos pensamientos, sino sólo un sentir resistencias con matices de valor, diferenciadas según impresiones de valor, resistencias que serían atrayentes y repelentes. en relación al impulso afectivo, el instinto se dirige ya a componentes del mundo circundante que retornan con frecuencia pero son específicos. Representan una especialización creciente del impulso afectivo y sus cualidades. No tienen pues, sentido hablar de "representaciones innatas" en los instintos, como ha hecho Reimarus.
MAX SCHELER "EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS" EL PROBLEMA EN LA IDEA DEL HOMBRE
INTRODUCCIÓN
EL PROBLEMA EN LA IDEA DEL HOMBRE
Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al oír la palabra hombre, casi siempre empezarán a rivalizar en su cabeza tres círculos de ideas totalmente inconciliables entre si.
Primero, el círculo de ideas de la tradición judeo-cristiana: Adán y Eva, la creación del Paraíso, la caída.
Segundo, el círculo de ideas de la antigüedad clásica; aquí, la conciencia que el hombre tiene de sí mismo, se elevó por primera vez en el mundo, a un concepto de su posición singular mediante la tesis de que el hombre, es hombre porque posee "razón" logos, fronesis, ratio etc, donde significa tanto la palabra como la facultad de apresar el "qué" de todas las cosas. Con esta concepción se enlaza estrechamente la doctrina de que el universo entero tiene por fondo una "razón" sobre-humana, de la cual el hombre y solo el hombre entre todos los seres, participa.
El tercer círculo de ideas es el círculo de las ideas forjadas por la ciencia moderna de la naturaleza y por la psicología genética y que se han hecho tradicionales también hace mucho tiempo.
Según estas ideas, el hombre sería un producto final y muy tardío de la evolución del planeta Tierra, un ser que sólo se distinguiría de sus precursores en el reino animal, por el grado de aplicación con que se combinarían en él energía y facultades que en sí ya existen en la naturaleza .
Esos tres círculos de ideas carecen entre sí de toda unidad. Poseemos, pues, una antropología científica, otra filosófica y otra teológica que no se preocupan una de otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre.
Por otra parte, , por valiosas que sean, la multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del hombre, ocultan la esencia de éste mucho mas de lo que la iluminan. Si se considera, además, que los tres citados círculos de ideas tradicionales están hoy fuertemente quebrantados y de un modo muy especial, la solución darwinista al problema del origen del hombre, cabe decir que, en ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan problemático para sí mismo, como en la actualidad. Por eso me he propuesto el ensayo de una nueva antropología filosófica sobre la más amplia base.
En lo que sigue quisiera dilucidar tan sólo algunos puntos concernientes a la esencia del hombre, en su relación con el animal y con la planta, y al singular puesto metafísico del hombre, apuntando una pequeña parte de los resultados a que he llegado.
Ya el término y el concepto de hombre encierran una pérfida anfibología sin aclarar la cual ni siquiera se puede acomete la cuestión del singular puesto del hombre.
La palabra hombre indica en primer lugar los caracteres morfológicos distintivos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y de los mamíferos.
Es claro que cualquiera que sea el resultado que ofrezca este modo de formar el concepto de hombre, el ser vivo llamado hombre, no sólo está subordinado al concepto de animal, sino que constituye también una provincia relativamente muy pequeña del reino animal.
Así, continúa siendo el caso, aún cuando, con Lineo, llamemos al hombre el "ápice de la serie de los vertebrados mamíferos", lo que, por lo demás, es muy discutible, objetiva y conceptualmente, pues también este ápice, como todo ápice de una cosa, sigue perteneciendo a la cosa de que es ápice.
Mas prescindiendo por completo de semejante concepto, que junta en la unidad del hombre, la marcha erecta, la transformación de la columna vertebral, el equilibrio del cráneo, el potente desarrollo cerebral del hombre y las transformaciones orgánicas que la marcha erecta tuvo por consecuencia (como la mano de pulgar oponible, el retroceso de la mandíbula y de los dientes, etc ), la misma palabra "hombre" designa en el lenguaje corriente y en todos los pueblos cultos, algo tan totalmente distinto que apenas se encontrará otra voz del lenguaje en que se de análoga anfibología.
La palabra, hombre, designa, en efecto, asimismo un conjunto de cosas que se oponen del modo más riguroso al concepto de "animal en general" y, por lo tanto, también a todos los mamíferos y vertebrados y a éstos, en el mismo sentido que, por ejemplo, el infusorio Stentor, aunque no es discutible que el ser vivo llamado hombre es, desde el punto de vista morfológico, fisiológico y psicológico, incomparablemente más parecido a un chimpancé, que el hombre y el chimpancé al infusorio.
Es claro que este segundo concepto del hombre ha de tener un sentido y un origen completamente distintos del primero, que designa sólo un rincón muy pequeño de la rama de los vertebrados*.
Llamaré a este segundo concepto, el concepto esencial del hombre, en oposición a aquel primer concepto sistemático natural.
El tema de nuestra conferencia es, si este segundo concepto, que concede al hombre como tal un puesto singular, incomparable con el puesto que ocupan las demás especies vivas, tiene alguna base legítima.
----------------
* acerca de esto mi ensayo "Sobre la idea del hombre" en el libro " El derrocamiento de los valores", tomo II. En él demuestro que el concepto tradicional de hombre está constituido a imagen y semejanza de Dios, o sea, que supone ya idea de Dios como centro de referencia.
EL PROBLEMA EN LA IDEA DEL HOMBRE
Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al oír la palabra hombre, casi siempre empezarán a rivalizar en su cabeza tres círculos de ideas totalmente inconciliables entre si.
Primero, el círculo de ideas de la tradición judeo-cristiana: Adán y Eva, la creación del Paraíso, la caída.
Segundo, el círculo de ideas de la antigüedad clásica; aquí, la conciencia que el hombre tiene de sí mismo, se elevó por primera vez en el mundo, a un concepto de su posición singular mediante la tesis de que el hombre, es hombre porque posee "razón" logos, fronesis, ratio etc, donde significa tanto la palabra como la facultad de apresar el "qué" de todas las cosas. Con esta concepción se enlaza estrechamente la doctrina de que el universo entero tiene por fondo una "razón" sobre-humana, de la cual el hombre y solo el hombre entre todos los seres, participa.
El tercer círculo de ideas es el círculo de las ideas forjadas por la ciencia moderna de la naturaleza y por la psicología genética y que se han hecho tradicionales también hace mucho tiempo.
Según estas ideas, el hombre sería un producto final y muy tardío de la evolución del planeta Tierra, un ser que sólo se distinguiría de sus precursores en el reino animal, por el grado de aplicación con que se combinarían en él energía y facultades que en sí ya existen en la naturaleza .
Esos tres círculos de ideas carecen entre sí de toda unidad. Poseemos, pues, una antropología científica, otra filosófica y otra teológica que no se preocupan una de otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre.
Por otra parte, , por valiosas que sean, la multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del hombre, ocultan la esencia de éste mucho mas de lo que la iluminan. Si se considera, además, que los tres citados círculos de ideas tradicionales están hoy fuertemente quebrantados y de un modo muy especial, la solución darwinista al problema del origen del hombre, cabe decir que, en ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan problemático para sí mismo, como en la actualidad. Por eso me he propuesto el ensayo de una nueva antropología filosófica sobre la más amplia base.
En lo que sigue quisiera dilucidar tan sólo algunos puntos concernientes a la esencia del hombre, en su relación con el animal y con la planta, y al singular puesto metafísico del hombre, apuntando una pequeña parte de los resultados a que he llegado.
Ya el término y el concepto de hombre encierran una pérfida anfibología sin aclarar la cual ni siquiera se puede acomete la cuestión del singular puesto del hombre.
La palabra hombre indica en primer lugar los caracteres morfológicos distintivos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y de los mamíferos.
Es claro que cualquiera que sea el resultado que ofrezca este modo de formar el concepto de hombre, el ser vivo llamado hombre, no sólo está subordinado al concepto de animal, sino que constituye también una provincia relativamente muy pequeña del reino animal.
Así, continúa siendo el caso, aún cuando, con Lineo, llamemos al hombre el "ápice de la serie de los vertebrados mamíferos", lo que, por lo demás, es muy discutible, objetiva y conceptualmente, pues también este ápice, como todo ápice de una cosa, sigue perteneciendo a la cosa de que es ápice.
Mas prescindiendo por completo de semejante concepto, que junta en la unidad del hombre, la marcha erecta, la transformación de la columna vertebral, el equilibrio del cráneo, el potente desarrollo cerebral del hombre y las transformaciones orgánicas que la marcha erecta tuvo por consecuencia (como la mano de pulgar oponible, el retroceso de la mandíbula y de los dientes, etc ), la misma palabra "hombre" designa en el lenguaje corriente y en todos los pueblos cultos, algo tan totalmente distinto que apenas se encontrará otra voz del lenguaje en que se de análoga anfibología.
La palabra, hombre, designa, en efecto, asimismo un conjunto de cosas que se oponen del modo más riguroso al concepto de "animal en general" y, por lo tanto, también a todos los mamíferos y vertebrados y a éstos, en el mismo sentido que, por ejemplo, el infusorio Stentor, aunque no es discutible que el ser vivo llamado hombre es, desde el punto de vista morfológico, fisiológico y psicológico, incomparablemente más parecido a un chimpancé, que el hombre y el chimpancé al infusorio.
Es claro que este segundo concepto del hombre ha de tener un sentido y un origen completamente distintos del primero, que designa sólo un rincón muy pequeño de la rama de los vertebrados*.
Llamaré a este segundo concepto, el concepto esencial del hombre, en oposición a aquel primer concepto sistemático natural.
El tema de nuestra conferencia es, si este segundo concepto, que concede al hombre como tal un puesto singular, incomparable con el puesto que ocupan las demás especies vivas, tiene alguna base legítima.
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* acerca de esto mi ensayo "Sobre la idea del hombre" en el libro " El derrocamiento de los valores", tomo II. En él demuestro que el concepto tradicional de hombre está constituido a imagen y semejanza de Dios, o sea, que supone ya idea de Dios como centro de referencia.
domingo, 20 de junio de 2010
EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS 2, MAX SCHELER
LOS GRADOS DEL SER PSICOFISICO
El puesto singular del hombre nos aparece claro cuando dirigimos nuestra atención a la estructura total del mundo biopsíquico. A este fin voy a partir de una serie gradual de las fuerzas y facultades psíquicas, en la forma en que la ciencia la ha establecido paulatinamente.
Por lo que se refiere al limite de lo psíquico, coincide con el límite de la vida en general*.
Junto a las propiedades objetivas que pertenecen esencialmente al fenómeno de las cosas llamadas vivas (en cuyo detalle no puede entrar por ejemplo, el automovimiento, la autoformación, la autodiferenciación, la autolimitación en sentido espacial y temporal) presentan los seres vivos otro carácter, para ellos esencial y que es el hecho de que no sólo son objetos para los observadores externos, sino que poseen además un ser para mí, un ser íntimo, en el cual se hacen íntimos consigo mismo.
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* La doctrina de que lo psíquico empieza con la "memoria asociativa" o sea en el animal, o aun sólo en el hombre (Descartes), se ha revelado errónea. Pero sería arbitrario atribuir psique a lo inorgánico.
IMPULSO AFECTIVO (PLANTA)
El grado ínfimo de lo psíquico, o sea, de lo que se presenta objetivamente (por fuera) como ser "ser vivo" y subjetivamente (por dentro) como "alma" y a la vez el vapor que lo mueve todo, hasta las alturas luminosas de las actividades espirituales, suministrando la energía a los actos más puros de pensamiento y a los actos más tiernos de radiante bondad, es el impulso afectivo, sin conciencia, ni sensación, ni representación.
Como la misma palabra "impulso" lo indica, en él no se distinguen todavía el "sentimiento" y el "instinto" que, como tal, tiene siempre una orientación y finalidad específica "hacia" algo, por ejemplo, hacia el alimento, hacia la satisfacción sexual, etc..
Una mera "dirección hacia" y "desviación de" ( por ejemplo de la luz), un placer y un padecer sin objeto, son los dos únicos estados del impulso afectivo. Pero este impulso se distingue ya netamente de los centros y campos de fuerza que están en la base de las imágenes transconscientes, llamadas cuerpos inorgánicos. En ningún sentido puede atribuirse a éstos un ser íntimo.
Debemos y podemos adjudicar ya a las plantas, este primer grado de la evolución psíquica, que se presenta en el impulso afectivo*. Pero de ningún modo es lícito concederles también sensación y conciencia como hizo Fechner. Quien con éste considere, ilegítimamente, la "sensación" y la "conciencia" como los componentes más elementales de lo psíquico, deberá negar que las plantas estén animadas.
El impulso afectivo de las plantas está ya, sin duda, adaptado a su medio, a su desarrollo en su medio, con arreglo a las direcciones direccionales del "arriba" y el "abajo" o sea, hacia la luz y hacia la tierra, pero ésta adaptación lo es sólo al conjunto no especificado de éstas direcciones del medio, a posibles resistencias y efectividades (importantes para la vida del organismo) en ellas, no a componentes del mundo ambiente, no a estímulos determinados, a los cuales correspondan especiales cualidades sensibles y elementos representativos.
La planta reacciona, por ejemplo, específicamente a la intensidad de los rayos luminoso, pero no de modo diferente a los colores ni las direcciones de los rayos.
Según las recientes y detenidas investigaciones del botánico holandés Blaauw, no se puede atribuir a las plantase ningún tropismo específico, ninguna disensión, ni tampoco los menores indicios de un arco reflejo, ni asociaciones, ni reflejos condicionales, ni por tanto, ninguna clase de "órganos sensoriales" como los que Hahberlandt trató de definir en una detenida investigación.
Los fenómenos de movimiento, provocados por estímulos y que eran referidos antes a ese grupo de cosas, se han revelado partes de los movimientos generales de desarrollo en la planta.
Preguntémonos ahora, cuál es el concepto más general de la sensación. En los animales superiores, los estímulos ejercidos sobre el cerebro por las glándulas sanguíneas, representarían las "sensaciones" más primitivas y constituirían la base, tanto de las sensaciones orgánicas, como de las sensaciones procedentes de procesos exteriores. Pues bien, el concepto de sensación contiene:
1º cierto anuncio interno específico, que de un estado orgánico y cinético momentáneo del ser vivo, llega a un centro
2º Cierta modificabilidad de los movimientos, que se producen en el momento subsiguiente inmediato, a consecuencia de dicho anuncio.
Según esta definición del concepto de sensación, la planta no posee ninguna sensación, ni tampoco ninguna "memoria" específica, que rebase la dependencia, en que sus estados vitales se encuentran respecto del conjunto de su historia anterior, ni tampoco verdadera capacidad de aprender, como la que revelan ya los infusorios más sencillos.
Algunas investigaciones que pretendieron descubrir en las plantas reflejos condicionados y cierta capacidad de adiestramiento, habían incurrido sin duda en errores. El empuje general de crecimiento y reproducción contenido en el "impulso afectivo", es lo único que hay en la planta, de eso que llamamos vida instintiva en los animales.
La planta suministra, por tanto, la prueba más clara de que la vida no es esencialmente voluntad del período (Nietzsche), puesto que ni busca espontáneamente su sustento, ni en la reproducción elige de un modo activo su pareja.
Es fecundada pasivamente por el viento, las aves y los insectos y puesto que ella misma se prepara en general el alimento que necesita; con materias inorgánicas que existen en cierta medida por todas partes; no ha menester como el animal, dirigirse a determinados lugares para encontrar su sustento.
El hecho de que la planta no disponga de libre espacio para el movimiento espontáneo de translación, que tiene el animal, y no posea ninguna sensación ni instinto específico, ninguna asociación ningún reflejo condicionado, ni verdadero sistema nervioso y de poderío, constituye por lo tanto un conjunto de deficiencias, que se comprenden de modo perfectamente
La dirección esencial de la vida, que designa la palabra vegetativo, los muchos fenómenos de transición entre la planta y el animal, ya conocidos por Aristóteles, prueban que los conceptos de que nos ocupamos aquí, no son conceptos empíricos, es un impulso dirigido íntegramente hacia afuera.
Por eso llamo estático al impulso afectivo de la planta, para indicar, que a ésta, le falta totalmente el anuncio retroactivo de los estados orgánicos a un centro, anuncio que es propio de la vida animal; le falta completamente esa reversión de la vida sobre si misma, esa reflexión, por primitiva que sea de un estado de intimidad "consciente" por débil que sea. Pues la conciencia surge en la reflexión primitiva de la sensación, y siempre con ocasión de las resistencias que se oponen al movimiento espontáneo primitivo*
Ahora bien: la planta puede carecer de sensaciones por que, químico máximo entre los seres vivos, se prepara ella misma el material de su arquitectura orgánica con las sustancias inorgánicas. Su existencia se reduce pues, a la nutrición, al crecimiento, a la reproducción a la muerte ( sin una duración específica de vida)
No obstante, existe ya en la existencia vegetativa el fenómeno pimodial de la expresión, cita fisognómica de los estados internos: marchito, lozano, exuberante, pobre, etc.
La "expresión, es en efecto, un fenómeno primordial de la vida y no, como Darwin pensaba, un conjunto de acciones atávicas adaptadas. En cambio, lo que falta asimismo completamente a la planta son las funciones de notificación que encontramos en todos los animales y que deteminan el trato de los animales con otros y emancipan ampliamente al animal de la presencia inmediatas de las cosas, que tienen para él una importancia vital.
Pero sólo en el hombre se alza sobe las funciones de expresión y notificación, la función de representación y denominación de signos, como vemos.
Con la conciencia de la sensación falta también a la planta toda vida de "vigilia"; la cual nace de la función vigilante de la sensación. Por añadidura, su individualización, la medida de su hermetismo espacial y temporal, es mucho menor que en el animal. Se puede afirma que la planta testimonia mucho más que el animal, la unidad de la vida, en sentido metafísico y el paulatino carácter evolutivo de todas las formas de la vida, modeladas en complejos cerrados de materia y energía.
Tanto para sus formas como para sus modos de conducirse facasa por completo el principio de la utilidad, tan desmedidamente sobreestimado por los dawinistas como por los teístas; y por completo también fracasa el larmarckismo. La forma de sus partes foliadas revelan, con más insistencia aún que las innumerables formas y colores de los animales, una principio de fantasía juguetona y puramente estético en la raíz ignota de la vida. No encontamos aquí el doble principio del guía y los secuaces, del ejemplo y la imitación, tan esencial en todos los animales que viven en grupos. La deficiente centralización de la vida vegetativa, y muy en especial la falta de sistema nervioso, hace que la dependencia de los órganos y las funciones orgánicas sea justamente en la planta mas íntima po naturaleza que en los animales. Cada estímulo modifica el estado total de la vida en la planta, mucho más que en el animal; la causa de ello es la natualeza del sistema histológico de conduce los estímulos a la planta. Por eso es más difícil y no mas fácil (en general) dar en la planta una explicación mecánica de la vida que no en el animal.
Con la mayor centralización del sistema nevioso en la serie animal surge también una mayor independencia de sus reacciones parciales; y con ésta se produce cierta semejanza del cuerpo animal a la estructura de una máquina.
Este primer grado del aspecto interior de la vida, el impulso afectivo, existe también en el hombre. Como veremos, el hombre contiene todos los grados esenciales de la existencia y en particular de la vida; y en él llega la natualeza entera (al menos en las regiones esenciales) a la mas concentrada unidad de su ser.
No hay sensación, ni percepción, por simple que sea mi representación, tras de la cual no esté ese obscuro impulso, el cual alimenta la sensación con ése su fuego constante cesa entre los periodos de vigilia y de sueño. Aun la sensación mas simple es siempre función de una atención impulsiva, nunca mera secuela del estímulo. Al mismo tiempo, este impulso representa la unidad de todos los instintos y afectos del hombre, tan numerosos y variados.
Según modernos investigadores, estaría localizado en el tronco cerebral del hombre, que probablemente es también centro de las funciones glandulares, el agente de los procesos cerebrales y psiquicos.
El impulso afectivo es, además, el sujeto, también en el hombre, de esa primaria sensación de resistencia que constituye la raíz de toda posesión de "realidad" y "efectividad" y en especial la raíz de la unidad de la realidad y de la impresión de realidad que pecede a todas las funciones representativas como he demostrado ampliamente en otros lugares*.
Las representaciones y el pensamiento mediato nos indican solamente el monto del ser y el diferente ser de esa realidad; pero ella misma, como "realidad" de lo real, nos es dada en una resistencia universal, acompañada de angustia, o en una sensación de resistencia.
El sistema nervioso "vegetativo" que regula ante todo la distribución de los alimentos representa organológicamente, como ya indica su nombre, la vegetalidad existente aún en el hombre.
Una periódica sustracción de energía al sistema animal, que regula las relaciones externas de poderío, en favor del vegetativo, es, probablemente, la condición fundamental del ritmo de los estados de vigilia y sueño; el sueño es, por lo tanto, un estado relativamente vegetativo del hombre.
*1 la impresión de que la planta carece de un estado íntimo procede tan sólo de la lentitud con que verifica sus procesos vitales. A la lupa del tiempo esta impresión desaparece po completo
*2Toda conciencia se basa en un padecer y todos los gados superiores de la conciencia se basan en un padecer creciente.
*3 Cf. mis ensayos "el tabajo y el conocimiento en las formas del sabe y la sociedad" Leipzig 1926 y "El problema de la realidad" Cohen, Bonn 1928.
El puesto singular del hombre nos aparece claro cuando dirigimos nuestra atención a la estructura total del mundo biopsíquico. A este fin voy a partir de una serie gradual de las fuerzas y facultades psíquicas, en la forma en que la ciencia la ha establecido paulatinamente.
Por lo que se refiere al limite de lo psíquico, coincide con el límite de la vida en general*.
Junto a las propiedades objetivas que pertenecen esencialmente al fenómeno de las cosas llamadas vivas (en cuyo detalle no puede entrar por ejemplo, el automovimiento, la autoformación, la autodiferenciación, la autolimitación en sentido espacial y temporal) presentan los seres vivos otro carácter, para ellos esencial y que es el hecho de que no sólo son objetos para los observadores externos, sino que poseen además un ser para mí, un ser íntimo, en el cual se hacen íntimos consigo mismo.
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* La doctrina de que lo psíquico empieza con la "memoria asociativa" o sea en el animal, o aun sólo en el hombre (Descartes), se ha revelado errónea. Pero sería arbitrario atribuir psique a lo inorgánico.
IMPULSO AFECTIVO (PLANTA)
El grado ínfimo de lo psíquico, o sea, de lo que se presenta objetivamente (por fuera) como ser "ser vivo" y subjetivamente (por dentro) como "alma" y a la vez el vapor que lo mueve todo, hasta las alturas luminosas de las actividades espirituales, suministrando la energía a los actos más puros de pensamiento y a los actos más tiernos de radiante bondad, es el impulso afectivo, sin conciencia, ni sensación, ni representación.
Como la misma palabra "impulso" lo indica, en él no se distinguen todavía el "sentimiento" y el "instinto" que, como tal, tiene siempre una orientación y finalidad específica "hacia" algo, por ejemplo, hacia el alimento, hacia la satisfacción sexual, etc..
Una mera "dirección hacia" y "desviación de" ( por ejemplo de la luz), un placer y un padecer sin objeto, son los dos únicos estados del impulso afectivo. Pero este impulso se distingue ya netamente de los centros y campos de fuerza que están en la base de las imágenes transconscientes, llamadas cuerpos inorgánicos. En ningún sentido puede atribuirse a éstos un ser íntimo.
Debemos y podemos adjudicar ya a las plantas, este primer grado de la evolución psíquica, que se presenta en el impulso afectivo*. Pero de ningún modo es lícito concederles también sensación y conciencia como hizo Fechner. Quien con éste considere, ilegítimamente, la "sensación" y la "conciencia" como los componentes más elementales de lo psíquico, deberá negar que las plantas estén animadas.
El impulso afectivo de las plantas está ya, sin duda, adaptado a su medio, a su desarrollo en su medio, con arreglo a las direcciones direccionales del "arriba" y el "abajo" o sea, hacia la luz y hacia la tierra, pero ésta adaptación lo es sólo al conjunto no especificado de éstas direcciones del medio, a posibles resistencias y efectividades (importantes para la vida del organismo) en ellas, no a componentes del mundo ambiente, no a estímulos determinados, a los cuales correspondan especiales cualidades sensibles y elementos representativos.
La planta reacciona, por ejemplo, específicamente a la intensidad de los rayos luminoso, pero no de modo diferente a los colores ni las direcciones de los rayos.
Según las recientes y detenidas investigaciones del botánico holandés Blaauw, no se puede atribuir a las plantase ningún tropismo específico, ninguna disensión, ni tampoco los menores indicios de un arco reflejo, ni asociaciones, ni reflejos condicionales, ni por tanto, ninguna clase de "órganos sensoriales" como los que Hahberlandt trató de definir en una detenida investigación.
Los fenómenos de movimiento, provocados por estímulos y que eran referidos antes a ese grupo de cosas, se han revelado partes de los movimientos generales de desarrollo en la planta.
Preguntémonos ahora, cuál es el concepto más general de la sensación. En los animales superiores, los estímulos ejercidos sobre el cerebro por las glándulas sanguíneas, representarían las "sensaciones" más primitivas y constituirían la base, tanto de las sensaciones orgánicas, como de las sensaciones procedentes de procesos exteriores. Pues bien, el concepto de sensación contiene:
1º cierto anuncio interno específico, que de un estado orgánico y cinético momentáneo del ser vivo, llega a un centro
2º Cierta modificabilidad de los movimientos, que se producen en el momento subsiguiente inmediato, a consecuencia de dicho anuncio.
Según esta definición del concepto de sensación, la planta no posee ninguna sensación, ni tampoco ninguna "memoria" específica, que rebase la dependencia, en que sus estados vitales se encuentran respecto del conjunto de su historia anterior, ni tampoco verdadera capacidad de aprender, como la que revelan ya los infusorios más sencillos.
Algunas investigaciones que pretendieron descubrir en las plantas reflejos condicionados y cierta capacidad de adiestramiento, habían incurrido sin duda en errores. El empuje general de crecimiento y reproducción contenido en el "impulso afectivo", es lo único que hay en la planta, de eso que llamamos vida instintiva en los animales.
La planta suministra, por tanto, la prueba más clara de que la vida no es esencialmente voluntad del período (Nietzsche), puesto que ni busca espontáneamente su sustento, ni en la reproducción elige de un modo activo su pareja.
Es fecundada pasivamente por el viento, las aves y los insectos y puesto que ella misma se prepara en general el alimento que necesita; con materias inorgánicas que existen en cierta medida por todas partes; no ha menester como el animal, dirigirse a determinados lugares para encontrar su sustento.
El hecho de que la planta no disponga de libre espacio para el movimiento espontáneo de translación, que tiene el animal, y no posea ninguna sensación ni instinto específico, ninguna asociación ningún reflejo condicionado, ni verdadero sistema nervioso y de poderío, constituye por lo tanto un conjunto de deficiencias, que se comprenden de modo perfectamente
La dirección esencial de la vida, que designa la palabra vegetativo, los muchos fenómenos de transición entre la planta y el animal, ya conocidos por Aristóteles, prueban que los conceptos de que nos ocupamos aquí, no son conceptos empíricos, es un impulso dirigido íntegramente hacia afuera.
Por eso llamo estático al impulso afectivo de la planta, para indicar, que a ésta, le falta totalmente el anuncio retroactivo de los estados orgánicos a un centro, anuncio que es propio de la vida animal; le falta completamente esa reversión de la vida sobre si misma, esa reflexión, por primitiva que sea de un estado de intimidad "consciente" por débil que sea. Pues la conciencia surge en la reflexión primitiva de la sensación, y siempre con ocasión de las resistencias que se oponen al movimiento espontáneo primitivo*
Ahora bien: la planta puede carecer de sensaciones por que, químico máximo entre los seres vivos, se prepara ella misma el material de su arquitectura orgánica con las sustancias inorgánicas. Su existencia se reduce pues, a la nutrición, al crecimiento, a la reproducción a la muerte ( sin una duración específica de vida)
No obstante, existe ya en la existencia vegetativa el fenómeno pimodial de la expresión, cita fisognómica de los estados internos: marchito, lozano, exuberante, pobre, etc.
La "expresión, es en efecto, un fenómeno primordial de la vida y no, como Darwin pensaba, un conjunto de acciones atávicas adaptadas. En cambio, lo que falta asimismo completamente a la planta son las funciones de notificación que encontramos en todos los animales y que deteminan el trato de los animales con otros y emancipan ampliamente al animal de la presencia inmediatas de las cosas, que tienen para él una importancia vital.
Pero sólo en el hombre se alza sobe las funciones de expresión y notificación, la función de representación y denominación de signos, como vemos.
Con la conciencia de la sensación falta también a la planta toda vida de "vigilia"; la cual nace de la función vigilante de la sensación. Por añadidura, su individualización, la medida de su hermetismo espacial y temporal, es mucho menor que en el animal. Se puede afirma que la planta testimonia mucho más que el animal, la unidad de la vida, en sentido metafísico y el paulatino carácter evolutivo de todas las formas de la vida, modeladas en complejos cerrados de materia y energía.
Tanto para sus formas como para sus modos de conducirse facasa por completo el principio de la utilidad, tan desmedidamente sobreestimado por los dawinistas como por los teístas; y por completo también fracasa el larmarckismo. La forma de sus partes foliadas revelan, con más insistencia aún que las innumerables formas y colores de los animales, una principio de fantasía juguetona y puramente estético en la raíz ignota de la vida. No encontamos aquí el doble principio del guía y los secuaces, del ejemplo y la imitación, tan esencial en todos los animales que viven en grupos. La deficiente centralización de la vida vegetativa, y muy en especial la falta de sistema nervioso, hace que la dependencia de los órganos y las funciones orgánicas sea justamente en la planta mas íntima po naturaleza que en los animales. Cada estímulo modifica el estado total de la vida en la planta, mucho más que en el animal; la causa de ello es la natualeza del sistema histológico de conduce los estímulos a la planta. Por eso es más difícil y no mas fácil (en general) dar en la planta una explicación mecánica de la vida que no en el animal.
Con la mayor centralización del sistema nevioso en la serie animal surge también una mayor independencia de sus reacciones parciales; y con ésta se produce cierta semejanza del cuerpo animal a la estructura de una máquina.
Este primer grado del aspecto interior de la vida, el impulso afectivo, existe también en el hombre. Como veremos, el hombre contiene todos los grados esenciales de la existencia y en particular de la vida; y en él llega la natualeza entera (al menos en las regiones esenciales) a la mas concentrada unidad de su ser.
No hay sensación, ni percepción, por simple que sea mi representación, tras de la cual no esté ese obscuro impulso, el cual alimenta la sensación con ése su fuego constante cesa entre los periodos de vigilia y de sueño. Aun la sensación mas simple es siempre función de una atención impulsiva, nunca mera secuela del estímulo. Al mismo tiempo, este impulso representa la unidad de todos los instintos y afectos del hombre, tan numerosos y variados.
Según modernos investigadores, estaría localizado en el tronco cerebral del hombre, que probablemente es también centro de las funciones glandulares, el agente de los procesos cerebrales y psiquicos.
El impulso afectivo es, además, el sujeto, también en el hombre, de esa primaria sensación de resistencia que constituye la raíz de toda posesión de "realidad" y "efectividad" y en especial la raíz de la unidad de la realidad y de la impresión de realidad que pecede a todas las funciones representativas como he demostrado ampliamente en otros lugares*.
Las representaciones y el pensamiento mediato nos indican solamente el monto del ser y el diferente ser de esa realidad; pero ella misma, como "realidad" de lo real, nos es dada en una resistencia universal, acompañada de angustia, o en una sensación de resistencia.
El sistema nervioso "vegetativo" que regula ante todo la distribución de los alimentos representa organológicamente, como ya indica su nombre, la vegetalidad existente aún en el hombre.
Una periódica sustracción de energía al sistema animal, que regula las relaciones externas de poderío, en favor del vegetativo, es, probablemente, la condición fundamental del ritmo de los estados de vigilia y sueño; el sueño es, por lo tanto, un estado relativamente vegetativo del hombre.
*1 la impresión de que la planta carece de un estado íntimo procede tan sólo de la lentitud con que verifica sus procesos vitales. A la lupa del tiempo esta impresión desaparece po completo
*2Toda conciencia se basa en un padecer y todos los gados superiores de la conciencia se basan en un padecer creciente.
*3 Cf. mis ensayos "el tabajo y el conocimiento en las formas del sabe y la sociedad" Leipzig 1926 y "El problema de la realidad" Cohen, Bonn 1928.
Max Scheler
Hijo de padre luterano y de madre judía, se convirtió inicialmente al catolicismo, del que más adelante se distanció.
Fue profesor en las universidades de Jena, Múnich y Colonia. Discípulo de Rudolf Eucken, simpatiza con las teorías vitalistas de Henri Bergson y después con Husserl, se convierte junto a Heidegger, en uno de los primeros fenomenólogos que no respetan a cabalidad el método del maestro Husserl. Scheler utilizó la fenomenología para estudiar los fenómenos emocionales y sus respectivas intencionalidades (los valores) y a partir de ellos elaboró una muy sólida y original fundamentación personalista de la ética: la realización de los valores se concretiza en modelos humanos que invitan a su seguimiento. Dichos modelos serían el héroe para los valores vitales, el genio para los valores espirituales y el santo para los valores religiosos.
Scheler distingue tres clases de saberes: el inductivo, el de la estructura esencial o fenomenológico y el metafísico.
* El saber inductivo es el de las ciencias positivas. Se basa en la dominación del mundo circundante. Su objeto es la realidad y tiene como finalidad utilizarla por medio de la técnica. Es el saber de dominio. Ejemplo de ello es la ciencia que se ha desarrollado en Occidente desde la filosofía griega.
* El saber de la estructura esencial es el saber que nos permite captar de un modo inmediato el qué de las cosas.
Está de acuerdo con Immanuel Kant en que existe el conocimiento de lo a priori, y que este carácter lo tienen las proposiciones ideales que se dan con independencia del sujeto que las piensa. A cambio de esta coincidencia parcial con Kant, mantiene cinco diferencias:
1. No son los juicios elaborados por el entendimiento sino las esencias percibidas las que constituyen primordialmente lo a priori.
2. La región de lo a priori no coincide con la región de lo formal, como pensó Kant, sino que hay también un a priori material o con contenido: el valor.
3. En el lugar de la cuestión: ¿cómo es posible que se dé algo?, la cuestión fundamental, dice Scheler, es más bien esta otra: ¿qué es lo que se da?
4. Scheler considera falsa la teoría kantiana según la cual todo lo que es ha tenido que ser producido por el entendimiento, pues la percepción del valor es por sí misma objetiva o intencional.
5. Tampoco está de acuerdo en que lo a priori se equipare con lo racional, pues la afectividad, con el amor como actitud radical, es tanto o más a priori que la actitud racional. En otros términos: sólo el que ama algo es capaz de conocer racionalmente, ya que sin el amor no podría tener la experiencia de dicho fenómeno. Lo que no queda claro es si este saber puede equipararse a lo que tradicionalmente se ha llamado el saber culto. Ejemplo de ello es la idea de microcosmos, Aristóteles decía que el alma humana puede ser todas las cosas. Es una suerte de participación del hombre en la totalidad del mundo.
* El saber metafísico, también llamado saber de salvación, que es la forma más alta de saber, pues se refiere a los más altos valores personales, vale decir, los propios de lo divino. Consiste en gran medida en aquel saber que eleva al hombre hacia algo mayor que él mismo. Ejemplo de ello ha sido el saber como disciplina espiritual elaborado en la India.
Sin embargo, lo que ha sucedido históricamente es la sobrevaloración de una forma de saber por sobre las otras. La gran tarea de nuestra época, señala Scheler, consiste en lograr trabar el saber de dominio, con el saber culto y el saber de salvación. Trabazón que implicaría jerarquizar dichos saberes.
[editar] Ética material de valores.
Un aporte fundamental de Scheler ha sido la descripción de la enorme riqueza e importancia ética que posee la vida emocional del hombre. La cual es primaria respecto de todo otra forma de saber. Así en Esencia y formas de la simpatía (1913), usa del método de Husserl de la descripción fenomenológica aplicada a las emociones que relacionan a los seres humanos unos con otros y con el mundo de los valores, especial importancia poseen el amor y el odio como las actitudes radicales para la captación de los fenómenos valóricos. Partiendo del concepto husserliano de reducción fenomenológica, Scheler distinguió las esencias de lo que es tangible, real o existente, lo que llevó a la afirmación de la independencia de los valores (eternos e invariables) respecto de los bienes, que serían sólo sus portadores circunstanciales (lo que ha significado que a Scheler se le acusase de platónico). En importancia, a este título le siguió su obra más famosa El formalismo en la ética y la ética material de los valores (1913-1916), un tratado en dos volúmenes que intentan dar un nuevo fundamento personalista a la ética, desde este nuevo fundamento se critica el enfoque ético meramente formal del filósofo alemán Immanuel Kant y lo cambia por un estudio de los valores en cuanto contenidos específicos de la ética, los que se presentan de un modo directo e inmediato a la persona y no a la conciencia como sostenía Husserl.
Los valores, según Scheler, se presentan objetivamente, esto es a priori, como estructurados según dos rasgos fundamentales y exclusivos:
1. La polaridad, todo los valores se organizan como siendo positivos o negativos. A diferencia de las cosas que sólo son positivas.
2. La jerarquía, cada valor hace presente en su percepción que es igual, inferior o superior a otros valores. Esta jerarquía da lugar a una escala de valores que Scheler ordena de menor a mayor en cuatro grupos:
1. Los valores del agrado: dulce - amargo
2. Las valores vitales: sano - enfermo
3. Los valores espirituales, estos se dividen en:
1. Estéticos: bello - feo
2. Jurídicos: justo - injusto
3. Intelectuales: verdadero - falso
4. Los valores religiosos: santo - profano
Los valores morales no son una categoría de valores porque no poseen portadores, son valores puros. Su realización es más bien indirecta. Se verifica en la realización de los otros valores según su polaridad y jerarquía objetiva.
Cuando todavía se consderaba católico escribió De lo eterno en el hombre (1921) justificando su conversión y después un estudio de la sociología del conocimiento, Die Wissensformen und die Gesellschaft (Formas de conocimiento y sociedad, 1926). Posteriormente se alejó del catolicismo y desarrolló una filosofía, basada en una concepción más bien hegeliana de Dios. Vale decir que es el hombre el lugar por el cual Dios se hace manifiesto en la historia. Dios necesitaría del hombre para poder manifestarse realmente. Esta tesis es consecuencia de su polémica idea de que el espíritu es impotente. Ahora bien, El conocimiento abstracto y los valores religiosos obtendrían toda su fueza de realización en los impulsos básicos manos. Scheler se opuso desde el comienzo a Freud respecto de que lo superior surge de lo inferior. Sostiene Scheler que es imposible deducir de la sola represión sexual la capacidad del hombre de hacer surgir la novena sinfonía de Beethoven o Los hermanos karamazov de Dostoieski.El puesto del hombre en el cosmos (1928).
* Esencia y formas de la simpatía. Salamanca, 2005.
* Los ídolos del autoconocimiento. Salamanca, 2003.
* Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza. Salamanca 2004.
* El puesto del hombre en el cosmos, Ed. Losada, S. A., Buenos Aires
* Gramática de los sentimientos: lo emocional como fundamento de la ética. Editorial Crítica. Barcelona. 2003.
* El resentimiento en la moral. Caparrós. Madrid. 1993.
* Muerte y supervivencia. Encuentro. Madrid. 2001.
* Ordo amoris. Caparrós. Madrid. 1996.
* El formalismo en la ética y la ética material de los valores. Caparrós. Madrid. 2000.
* La idea del hombre y la historia. Siglo Veinte. Buenos Aires. 1998
* La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico. Nova. Buenos Aires. 1958
Sus obras completas, en 15 tomos han terminado de publicarse en 1997, y se han publicado en el siguiente orden:
* Vol. I Frühe Schriften, 1971
* Vol. II Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1954
* Vol. III, Vom Umsturz der Werte, 1955, 6ª ed. 1980
* Vol. IV, Politisch Pädagogische Schriften, 1982
* Vol. V, Von Ewigen im Menschen, 1954, 5ª ed. 1972
* Vol. VI, Schriften zur Soziologie und Weltanschauunglehre, 1963
* Vol. VII, Wesen und Formen der Sympathie, 1973
* Vol. VIII, Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1980
* Vol. IX, Späte Schriften, 1976, 2ed. 1995
* Vol. X, Schriften aus dem Nachlass: I. Zur Ethik und Erkenntnislehere, 1957
* Vol. XI,Schriften aus dem Nachlass: II. Erkenntnislehre und Metaphysik, 1979
* Vol. XII, Schriften aus dem Nachlass: III. Philosophische Antropologie, 1987, 2ª ed. 1996
* Vol. XIII,Schriften aus dem Nachlass: IV. Philosophie und Geschichte, 1990
* Vol. XIV, Schriften aus dem Nachlass: V. Varia I, 1993
* Vol. XV, Schriften aus dem Nachlass: VI. Varia II, 1997
Véase también
* Fenomenología
* Valores
* Axiología
* Intencionalidad
* Philosophica: Enciclopedia filosófica on line.Sánchez-Migallón, S., Max Scheler, en Fernández Labastida, F. – Mercado, J. A. (editores).
* Círculo Latinoamericano de Fenomenología
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